五公經預言
明清之際“早期啟蒙說”之文獻依據質疑
周魯
針對明清之際學術思想而言的“早期啟蒙說”，最早似由侯外廬先生提出，在中國學術界有著持續半個多世紀的影響，甚至波及于海外。
吳根友《簡論蕭萐父明清之際“早期啟蒙學說”及其當代的啟示意義》（刊于《哲學研究》二〇一〇年第六期）一文云：
明清學術思想是現代學術研究的一大熱點。而有關明清之際“早期啟蒙說”的研究則是熱點中爭論最為激烈的一個論題，其影響已經遍及漢學界。
按：吳根友先生此言，似稍有夸大，然絕非鑿空立論。以明清之際“早期啟蒙說”之學術影響計，今有辨其真偽之必要。
蕭萐父、許蘇民《“早期啟蒙說”與中國現代化——紀念侯外廬先生百年誕辰》（刊于《江海學刊》二〇〇三年之一期）一文論“早期啟蒙說”之確立云：
侯外老的“早期啟蒙說”，確立于他在期間寫的《中國近世思想學說史》一書，該書于1945年由重慶三友書店出版，1947年改名為《近代中國思想學說史》由上海生活書店再版。50年代中期，又將其中從明末到戰爭前的部分單獨修訂成書，改名為《中國早期啟蒙思想史》，列為他主編的《中國思想通史》的第五卷。
又論“早期啟蒙說”之學術價值云：
“早期啟蒙說”的提出，是中國史研究領域的一大發現，一大創見，具有十分重大的學術價值。
許蘇民先生又以為“早期啟蒙說”為二十世紀以來“海內外對于中國近代史的研究”三種主要話語之一，其《“內發原生”：中國近代史的開端實為明萬歷九年》（刊于《河北學刊》二〇〇三年第）一文云：
20世紀以來，海內外對于中國近代史的研究主要有三種話語：……三是“早期啟蒙”，由中國歷史學家侯外廬于1945年出版的《中國近世思想學說史》一書所確立，把中國近代史看做是中國萌芽和具有近代人文性質的啟蒙發生與發展的歷史，以明清之際作為中國近代史的開端。該書于1947年再版時，將書名改為《近代中國思想學說史》，從而使其 中國近代史之開端的觀點更為鮮明。
按：侯外廬先生提出的明清之際“早期啟蒙說”，
是否如蕭萐父、許蘇民二位先生所云，為“中國史研究領域的一大發現，一大創見”？是否“具有十分重大的學術價值”？抑或是一種難以成立的說法？要回答這一問題，首先要考察侯外廬先生立論之文獻依據。
蕭萐父、許蘇民《“早期啟蒙說”與中國現代化——紀念侯外廬先生百年誕辰》一文又論“早期啟蒙說”之文獻依據云：
侯外老在《中國近世思想學說史•自序》中說：“本書所采用的研究，僅‘樸實
’二字。”他是從大量無可置疑的之一手資料出發，從精讀原著、精研每一個個案入手，來作通觀全體之研究，從而作出“啟蒙”性質的論斷的。
又云：
他的結論是從材料中得來，而不是先預設一些原則，然后再去尋找材料，所以他才說他的研究“僅‘樸實’二字”。對于那些否定“早期啟蒙說”的人們而言，侯外老對大量的史料的樸實引證，永遠是他們繞不過去的一大障礙。不正視這些史料，而空誣為“偽問題”，足見其學風浮躁而已。
按：蕭萐父、許蘇民二位先生以“樸實引證”一語來評價侯外廬先生的學術研究，并不合實際，而所謂“學風浮躁”者，正為侯外廬先生本人及其合 、追隨者。據筆者初步統計，侯外廬先生僅在《中國思想通史》第五卷之一編之第四章引述顧炎武先生的著作時，就有十例以上的硬性錯誤，這還不包括以極“左”意識形態而臆斷古人的錯誤，其中比較典型的一例，是將《禮記•大傳》中的一段名言，誤為生活在明清之際的顧炎武先生所云，并認為其中顯示了“人文因素”。
侯外廬《中國思想通史》第五卷（出版社一九五六年版）之一編之第二章云：
在十六、七世紀之交，中國歷史正處在一個轉變時期，有多方面歷史資料證明，當時有了的萌芽。因此，在意識上也產生了個人自覺的近代人文。
同編之第四章云：
炎武認為親親尊尊長長可以不變，而文物制度則必衰而亡，變而革，以新代舊，在上謂之“保民而王”。這一點自有他的認識的局限性，但也顯示出“自始”的人文的因素。他說：
…… 南面而治天下，必自始矣。立權度量，考 ，改正朔，易服色，殊徽號，異器械，別衣服，此其所得與民變革者也。……
按：“ 南面而治天下，必自始矣。……”一語，出自《禮記•大傳》。顧炎武《日知錄》卷七之“子張問十世”條云：
《記》曰：“ 南面而治天下，必自始矣。立權度量，考 ，改正朔，易服色，殊徽號，異器械，別衣服，此其所得與民變革者也。其不可得變革者則有矣，親親也，尊尊也，長長也，男女有別，此其不可得與民變革者也。”
如果按照侯外廬先生的思路推演下去，《禮記•大傳》中的語句既然已經具備了“人文的因素”，那麼這種“人文的因素”，與侯外廬先生所說的“近代人文”，又是何種關系呢？如果兩者是同一的話，那麼《禮記•大傳》的 ，就已經在“早期啟蒙”了，何勞明清之際的思想家為之。
《禮記》一書，是歷代公認的中國文化基本經典，而“ 南面而治天下，必自始矣。……”一語，又為歷代學者頻繁引用之名言，侯外廬先生不知此語之出處，亦不知“《記》曰”為何義，這就了其學術根基上的問題。
《中國思想通史》第五卷之一編之第四章又云：
他所謂“文”，即他所言“傳曰：‘文明以止，人文也，觀乎人文以化成天下’”（“日知錄”卷七“博學于文”條）。文是人文，博學于文即研究古今變革，化成天下的有益學問，所謂“惟君子為能體天下之物”（“日知錄”卷六“致知”條）。這一近代啟蒙的思想，可以說是中古思想的。它“在本質上，也是城市發展的產物，因而，也是市民發展的產物。哲學僅僅是按自己的方式來表現那與中小市民發展為大資產階級的過程相適應的思想。”（：“費爾巴哈與德國古典哲學的終結”，六三頁。）
按：“博學于文”一語，出自《》；“文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下”一語，出自《》；顧炎武《日知錄》所云之“惟君子為能體天下之物”，與宋儒張載《正蒙》所云之“大其心則能體天下之物”，其義略同。觀侯外廬先生上引《日知錄》之文，未見古代與近代之別，故其由《日知錄》之“博學于文”、“致知”二條，而言“近代啟蒙的思想”與“中古思想的”，實為無根之談。
《中國思想通史》第五卷之一編之第四章又云：
炎武的思想富有市民的要求。……
他的意思是說“其專在上”的的君主制度是應變革的。他說：
后世有不善治者出焉，盡天下一切之權而收之在上，而萬幾之廣固非一人之所能操也，而權乃移于法，于是多為之法以禁防之，雖大奸有所不能逾，而賢智之臣亦無能效尺寸于法之外。……于是之權，不寄之人臣，而寄之吏胥。……守令無權，
而民之疾苦不聞于上，安望其致太平而延國命乎？……守令賢而民事理，此今日之急務也。……辟官、蒞政、理財、治軍，郡縣之四權也，而今皆不得以專之。……是以言蒞事而事權不在于郡縣，言興利而利權不在于郡縣，言治兵而兵權不在于郡縣，尚何以復論其富國裕民之道哉！必也復四者之權，一歸于郡縣，則守令必稱其職。
他的守令四權論正指地方權力。他在中國古代一個特殊的用語“”的外衣內，反對了中古的民無公權君有私權。
按：“辟官、蒞政、理財、治軍，郡縣之四權也，而今皆不得以專之，……”一語，出自元儒吳萊所著之《淵穎集》。
《日知錄》卷九之“守令”條云：
元吳淵穎《歐陽氏急就章解后序》曰：“今之世，每以三歲為守令滿秩，曾未足以新一郡之耳目而已去，又況用人不得專辟，臨事不得專議，錢糧悉拘于官而不得專用，軍卒弗出于民而不得與聞。蓋古之治郡者，自辟令丞，唐世之大藩，亦多自辟幕府僚屬。是故守主一郡之事，或司金谷，或按刑獄，各有分職，守不煩而政自治。……夫辟官、蒞政，理財、治軍，郡縣之四權也，而今皆不得以專之。……是以言蒞事，而事權不在于郡縣；言興利，而利權不在于郡縣；言治兵，而兵權不在于郡縣，尚何以復論其富國裕民之道哉！必也，復四者之權一歸于郡縣，則守令必稱其職，國可富，民可裕，而兵、農各得其業矣。”
《朱子語類》卷一百一十載朱熹之言云：
今州郡無兵無權。先王之制，內有六鄉、六遂、都鄙之兵，外有方伯、連帥之兵，內外相維，緩急相制。
《朱子語類》卷一百二十八載朱熹之言云：
本朝鑒五代藩鎮之弊，遂盡奪藩鎮之權，兵也收了，財也收了，賞罰刑政一切收了，州郡遂日就困弱。靖康之禍，虜騎所過，莫不潰散。
反對州郡無兵權無財權的，是宋儒朱熹先生；“守令四權論”的提出者，是元儒吳萊先生。如果按照侯外廬先生的思路推演下去，宋元兩代的學者就已經“反對了中古”，何勞明清之際的思想家來“早期啟蒙”。
《中國思想通史》第五卷之一編之第四章又云：
以下幾點炎武的治學是值得我們注意的。從這幾點，我們也可以看到他不是主張復古的：
之一，他研究古籍，并不是鉆研載道之文，而是論證古制，“疏通其源流，考正其謬誤”。他的潘耒序“日知錄”說：“日知錄”則其稽古有得，隨時札記，久而類次成書者。凡經義史學 吏治財賦典禮與地藝文之屬，一一疏通其源流，考正其謬誤。至于嘆禮教之哀遲，傷風俗之頹敗，則古稱先，規切時弊，尤為深切著明。
第二，潘氏此說甚確。“日知錄”之為古制源流論，是炎武在近代的路徑上所首創的范例。
按：“稽古有得，隨時札記，久而類次成書”，以論“古制源流”，非始自顧炎武《日知錄》一書。侯外廬先乎此論，似因不知古有洪邁《容隨筆》、王應麟《困學紀聞》與陶宗儀《南村輟耕錄》等書，或茫然不知此等書之大致內容。侯老如此之學識，何能廣集史料，以論中國學術思想之源流？
顧炎武先生在其名著《日知錄》一書當中，頻繁引用宋儒黃震先生的《黃氏日抄》一書，并表示贊同，表明這二位學者之間有著重要的思想傳承關系。這一傳承關系，對于研究宋元明清學術思想史的學者而言，應當是一個常識性的概念，而侯外廬先生在《中國思想通史》之第五卷中，至少有三次將顧炎武對黃震《黃氏日抄》一書的引用，誤為其本人所云，這樣就很難比較細致地把握從宋代到清代的學術思想發展脈絡。
侯外廬先生對于顧炎武著作的十余例誤讀與誤引，詳見筆者《侯外廬著〈中國思想通史•第五卷〉訂誤》一文，本文限于篇幅，不再一一復述，但僅據上文，已足以證明侯外廬先生在提出所謂明清之際“早期啟蒙說”之時，其文獻依據不是“無可置疑”的。
《中國思想通史》第五卷第二編之第十章云：
地主兼富商的官吏徐乾學說：“市肆之中多一工作之人，即田畝之中少一耕作之人”（“碑傳集”卷十一），……
按：檢錢儀吉所輯《碑傳集》卷十一所載徐乾學《光祿大夫太子太傅禮部尚書保和殿大學士加一級柏鄉魏公裔介墓志銘》一文，未見“市肆之中多一工作之人，即田畝之中少一耕作之人”一語，由此亦可知侯外廬先生在史料引證方面存在的問題。
《中國思想通史》第五卷第二編之第十一章云：
以上可見錢穆把戴震哲學的歷史地位輕輕抹殺了。唯心的主觀成見是沒有不曲解歷史的。……這種故意貶斥戴震以歪曲歷史的唯心的胡說，和大捧戴震的胡適，同是錯誤的！其區別僅在于胡適的觀點是的大資產階級觀點，而錢穆的是的的衛點，他們在評價戴震的歷史地位的時候，各依據自己的階級成見，來把戴震或抬高或抑低罷了。
按：在侯外廬先生的著作當中，有著明顯的“路線斗爭”色彩，同時也充斥著“大”式的語言，今日之學者在一般情況下，對此不會直接炮制，但侯外廬先生著作中所蘊含的極“左”意識形態的“底色”和體現在考證上的粗疏學風，在當代中國的學術界，依然有著不容低估的影響。
在力主明清之際“早期啟蒙說”的當代學者中，許蘇民先生是重要的一位，他在回應部分學者對于明清之際“早期啟蒙說”的質疑時，反復強調了掌握史料的重要性，其《“內發原生”：中國近代史的開端實為明萬歷九年》一文云：
“早期啟蒙說”也面臨著一些 純粹學理方面的挑戰。有學者明確指出：明清之際的性質充其量只是屬于“中世紀異端”，而并非帶有近代性質的啟蒙；明清之際學者了舊世界，但沒有可能發現一個新世界。學理的分歧歸根結底 對史料的掌握程度。近二十年來，學者們在明清思想史領域的潛心開拓，以大量的史料印證了“早期啟蒙說”的正確。
其《晚霞，還是晨曦？——對“早期啟蒙說”三種質疑的回應》一文（刊于《江海學刊》二〇一〇年第三期）云：
判定明清之際是否具有啟蒙性質，不僅是一個理論思辨的問題，更主要的是要拿證據來。只有把嚴格的學理辨析與嚴謹的文獻解讀緊密結合起來，才能對明清之際主流的性質作出比較準確的判斷。
按：許蘇民先生本人的“文獻解讀”，其實并不嚴謹，他在闡述觀點時，有著與侯外廬先生同樣的風格，即頻繁誤讀誤引顧炎武先生的著作，譬如說，同樣將《禮記•大傳》中的名言誤為顧炎武所云，也同樣多次混淆黃震與顧炎武的文字，另外還多次混淆葉適與顧炎武的文字。據筆者初步統計，去除重復性的錯誤，許蘇民先生對于顧炎武著作的誤引已有數十例之多，現略舉數例如下。
許蘇民《顧炎武評傳》（匡亞明先生主編《中國思想家評傳叢書》之一，學出版社二〇〇六年版）之第八章云：
顧炎武說：“ 南面而治天下，必自始”，其所謂，就是人類的道德規范。
按：許蘇民先生此處之引用錯誤，與侯外廬先生相同。
許蘇民《晚霞，還是晨曦？——對“早期啟蒙說”三種質疑的回應》一文云：
顧炎武反對特權人治的“因例”和“用例破法”。他說：“則人從法，法敗則法從人。”
按：“則人從法，法敗則法從人”一語，出自晉人杜預所著《春秋經傳集解》。《日知錄》卷八之“法制”條云：
善乎杜元凱之解《左氏》也，曰：“則人從法，法敗則法從人。”
許蘇民《祛魅、立人、改制——中國早期啟蒙的三大思想主題》（刊于《天津科學》二〇〇七年第）一文云：
李贄揭露制度的實質上是“誘人作它奴才”，因而必然導致“今之從政者只是一個”的普遍。顧炎武說：“竊怪人主之，常為不肖者之地，而消靡其賢才，以俱入于不肖而已。”
按：“竊怪人主之，常為不肖者之地，……”一語，出自宋人葉適所著《水心集》。《日知錄》卷八之“銓選之害”條云：
宋葉適論銓選之害曰：“夫甄別有序，黜陟不失者，朝廷之要務也。故自一命以上，皆欲用天下之所賢者，而不以便其不肖者之人。竊怪人主之，渾為不肖者之地，而消靡其賢才，以俱入于不肖而已。……”
許蘇民《祛魅、立人、改制——中國早期啟蒙的三大思想主題》一文又云：
顧炎武主張確立重在防止的原則，反對特權人治的“因例”和“用例破法”。他說“則人從法，法敗則法從人。”“法者，公天下而為之者也。例者，因人而立以壞天下之公者也。昔之患在于用例破法，今之患在于因例，自例行而法廢矣。”
按：“法者，公天下而為之者也。例者，因人而立以壞天下之公者也。……”一語，出自宋人龔茂良。《日知錄》卷八之“銓選之害”條云：
淳熙元年，參知政事龔茂良言：“法者，公天下而為之者也；例者，因人而立以壞天下之公者也。昔之患在于用例破法，今之患在于因例，自例行而法廢矣。故諺稱吏部為‘例部’”。
許蘇民《論顧炎武經濟思想中的近代性因素》（載《明清思想文化變遷》，學出版社二〇〇九年版）一文云：
針對西北地區手工業落后的狀況，他強調指出：手工業也是“富國之本業”，“今吏士，少無子女，多者三四，少者一二。通令戶有一女，十萬家則十萬人。人人織績，一歲一束，則十萬束矣。使四疆之內，同心戮力，數年之間，布帛必積。……此救乏之上務，富國之本業。使管、晏復生，無以易此方。”
按：“今吏士，少無子女，……”一語，言自吳人華覈。陳壽《三國志》卷六十五《吳書》二十《華覈傳》云：
時倉廩無儲，世俗滋奢，覈上疏曰：“今寇虜充斥，征伐未已，居無積年之儲，出無應敵之畜，此乃有國者所宜深憂也。……天下未平，百姓不贍，宜一生民之原，豐谷帛。……今吏士，少無子女，多者三四，少者一二。通令戶有一女，十萬家則十萬人。人織績一歲一束，則十萬束矣。使四疆之內，同心戮力，數年之間，布帛必積。……此救乏之上務，富國之本業也，使管、晏復生，無以易此。”
晉人與宋人之言，如何能夠成為明清之際“早期啟蒙”思想的例證？三國時代吳國大臣的上疏，又如何能夠成為明清之際經濟思想“近代性因素”的例證？許蘇民先生雖然在其論文中反復強調史料的重要性，但他在史料運用上，存在著嚴重的問題。
許蘇民先生不僅誤讀了顧炎武先生的著作，而且還誤讀了明儒呂坤先生的著作，其《顧炎武評傳》之之一章云：
東林黨人的主張，得到了許多正直士大夫的認同，萬歷年間的著名思想家呂坤就是其中之一。呂坤的思想，突破了以為君主祖傳產的傳統民本的局限性，初步確立了民眾作為主體的地位。他認為：“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也。”“豈其使一人肆于民上，而剝天下以自奉哉！”
羅炳良先生也有與許蘇民先生類似的觀點，其《17世紀中國史學理論的新成就》（刊于《史學理論與史學史學刊》二〇一三年卷）一文云：
呂坤又近一步提出：“天之生民，非為君也，天之立君，以為民也，奈何以我病百姓？夫為君之道無他，因天地自然之利，而為民開導撙節之，因人生固有之性，而為民倡率裁制之，足其同欲，去其同惡，凡以安定之，使無失所，而后天立君之意矣。豈其使一人肆于民上，而剝天下以自奉哉？”這表明在晚明時期突破儒家一元歷史評價標準的同時，已經出現歷史，使歷史評價思想不斷深化。
按：“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也”，此語出自《荀子》。“豈其使一人肆于民上”，此語出自《左傳》。明儒呂坤先生在《語》一書中所云，不過合此二語而述其大義而已。
《左傳•襄公十四年》云：
天之愛民甚矣，豈其使一人肆于民上，以從其，而棄天地之性？必不然矣。
《荀子•大略》云：
天之生民，非為君也；天之立君，以為民也。故古者列地建國，非以貴諸侯而已；列官職，差爵祿，非以尊大夫而已。
如果按照許蘇民、羅炳良二位先生的思路推演下去，那麼春秋時代的師曠與戰國時代的荀子，就已經有了思想上的“突破”，何勞明代之人為之。
《左傳》與《荀子》，是歷代公認的中國文化基本經典，而“豈其使一人肆于民上”與“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也”二語，是先秦時代極具代表性的名言，歷代儒者頻繁復述，可謂老生常談矣。許蘇民、羅炳良二位先生的錯誤，同樣也了其學術根基上的問題。
“三代兩漢之書”中的一些經典名言，后世學者有時會在不注明出處的情況下引用其 ，或在字句略有出入的情況下復述其大義，現代學者在不熟悉經典的情況下，往往將這些名言當作明清之際“啟蒙思想”的例證，除了侯外廬、許蘇民與羅炳良三位先生之外，亦有多位學者如此論證。
馮天瑜《從明清之際的早期啟蒙文化到近代新學》（刊于《歷史研究》一九八五年第五期）一文云：
十七世紀中國思想界的一支“異軍”——傅山一反儒學獨尊的傳統，將周秦諸子與孔子等量齊觀，并且提出“天下者非一人之天下，天下人之天下也。”
黃宣民《清初的早期啟蒙》（刊于《河北學刊》一九九四年第三期）一文云：
一般地說，思想啟蒙也就是觀念更新。……具體地說，清初的啟蒙思想家們無論是對君主制度的抨擊和對正宗儒學的，都是思想領域內的觀念更新。概括起來，主要有以下各種新思想新觀念。
（一）公天下觀念 傅山說：“天下者非一人之天下，天下人之天下也。”
馮天瑜、周積明、何曉明《中華文化史》（上海出版社一九九〇年版）之第十章云：
隨著對崇禎帝的展開，人們逐漸超越對某一君主個人的，而發展到對整個君主制度的整體清算。《五藩實錄》卷首南沙三余氏序尖銳地質詢：
天之愛民甚矣，豈其使一人肆于民上以縱其欲哉？
按：傅青主與三余氏所云，不過二千余年來士大夫之老生常談，非明清兩代之特例。如《呂氏春秋•貴公》所云：
天下非一人之天下也，天下之天下也。之和，不長一類；甘露時雨，不私一物；萬民之主，不阿一人。
又如《白居易集》卷三《諷喻三》之《二王后》所云:
古人有言天下者，非是一人之天下。
又如朱熹《四書章句集注》之《孟子集注》卷九《萬章章句上》所云：
天下者，天下之天下，非一人之私有故也。
又如上文所引《左傳•襄公十四年》所云。
李書有主編《中國儒家思想發展史》（江蘇古籍出版社一九九二年版）之第六章云：
顧炎武認為，“ 自南面而治天下，必自始”。（《日知錄》卷七，《子張問十世》）所謂“自始”，就是讓樂業。
蔡仲德《從顧炎武說到王國維（上）——兼論中國文化的特質》（刊于《浙江科學》二〇〇〇年之一期）一文云：
《日知錄》、《文集》均有大量文字論及“文”與“道”，如《日知錄》卷七《子張問十世》曰，“ 南面而治天下，必自始。”
王處輝主編《中國思想史》（中國大學出版社二〇〇二年版）之第四十一章云：
第二，這個是講仁道、明人倫、厚風俗的。顧炎武說：
南面而治天下，必自始矣。……
按：此三例之錯誤，與侯外廬、許蘇民二位先生相同。
近幾十年來，學者們在贊同明清之際“早期啟蒙說”的前提下，發表了與此有關的大量著述，而其中對于史料的誤讀與誤引，實在不計其數，試再舉例如下。
丁祖豪《明清之際功利傾向》（刊于《聊城師范學院學報（哲學科學版）》二〇〇〇年之一期）一文云：
在理學家看來，財、利二字是大忌諱。顧炎武則明確地說：“古之人君，未嘗諱言財也，所惡于興利者，為其必至于害民也。……利不在官，則在民，民得其利，則財源通，而有益于官；官專其利，則財源塞，而必損于民。”（《日知錄》卷十二《言利之臣》）……這些立國為民富的思想，帶有新經濟因素的影響，具有明顯的反的啟蒙作用。
許蘇民《“內發原生”：中國近代史的開端實為明萬歷九年》一文云：
首先，從經濟看，明清之際具有近代性的經濟具有三個主要特征：
……二是反對行力支配經濟運作，主張自由貿易。傳統的顯著特征是行力支配經濟運作，而明清之際早期啟蒙學者則主張發揮市場經濟這只“看不見的手”的作用。李贄主張在自由競爭中“各遂千萬人之欲”，王夫之鮮明地提出了“人無不自謀其生，上之謀之，不如其自謀”的命題，戴震亦認為“凡事之經紀于官府恒不若各自經紀之責專而為利實”。
按：“利不在官則在民，民得其利，……”一語，出自明太祖朱元璋。《明太祖實錄》卷一百四十五云：
丙子，廣平府吏王允道言：“磁州臨水鎮地產鐵，元時嘗于此置鐵冶，都提舉司總轄沙窩等八冶爐，丁萬五千戶，歲收鐵百余萬斤，請如舊置爐冶鐵。”上曰：“朕聞治世天下無遺賢，不聞天下無遺利，且利不在官則在民，民得其利，則利源通，而有益于官；官專其利，則利源塞，而必損于民，今各冶鐵數尚多，軍需不乏，而民生業已定，若復設此，必重擾之，是又欲驅萬五千家于鐵冶之中也。”杖之流海外。
《日知錄》卷十二之“言利之臣”條云：
昔明太祖嘗黜言利之御史，……又廣平府吏王允道言：“磁州臨水鎮產鐵，請置爐冶。”上曰：“朕聞治世，天下無遺賢，不聞天下無遺利。且利不在官則在民，民得其利，則財源通而有益于官，官專其利，則利源塞而必損于民。今各冶數多，軍需不乏，而民生業已定，若復設此，必重擾之矣。”杖之流海外。祖不肩好貨之意，可謂至深切矣。
《宋史》卷三百三十六《司馬光傳》云：
光曰：“天下安有此理？天地所生財貨百物，不在民，則在官，彼設法奪民，其害乃甚于加賦。此蓋桑羊欺武帝之言，太史公書之以見其不明耳。”
如果按照丁祖豪先生的思路推演下去，司馬光與朱元璋的言論已經發揮了所謂“反的啟蒙”作用，或者按照許蘇民先生的觀點推演下去，司馬光與朱元璋的言論也已經合了所謂“近代性的經濟”的“主要特征”之一，學者們又如何能把“早期啟蒙”思想設定在明代中葉之后？由此看來，一些主張明清之際“早期啟蒙說”的學者，似乎并不是在從事嚴肅的學術研究工作，而是在制造笑料。
李錦全《研究中國哲學遺產必須依據的觀點——讀侯外廬著〈中國早期啟蒙思想史〉》（刊于《廣會科學》一九第四期）一文云：
我覺得對這個課題，在堅持依據的觀點進行研究，這一點侯老是作得比較成功的。不足的地方，有時引用馬列原著一些論斷后，對比中國的情況，使人感到有點生硬。
又云：
侯老對我國早期啟蒙思想的研究，也確實做出了成績。但由于在當時這是一項帶有開拓性的研究，所以教條式的比擬未免多一些。
吳根友《“啟蒙”觀念在哲學史書寫中的運用與發展——以侯外廬、蕭萐父的明清哲學研究為例》（刊于《華東師范大學學報（哲學科學版）》二〇一四年第四期）一文云：
從侯先生的思想變化歷程來看，20世紀50年代之后，“階級斗爭”的理論在其思想史研究中表現特別明顯，因而帶有明顯的時代印痕。這些文字的學術性并不強。
又云：
不可否認的是，由于侯先生使用的理論武器畢竟是產生于文化土壤中的、，在如何使得這一理論與中國的具體實際相結合的問題上仍然有很多工作要做。他雖處處力求注意中國傳統及其自我轉化的特點，卻因為他使用的整個評價體系、概念、術語與中國的具體歷史實情有一個相契合的過程，故而有時難免有生搬硬套的痕跡，如他運用“”來概述秦漢以后清代以前的中國歷史，將中國的地主階級制度與的農奴制相比擬，都不甚妥帖；而且，其明清思想研究對于中國思想史、哲學史內在特征的 與分析都相當的不夠，如他將論農奴制的具體結論直接運用到對中國歷史的評價上面，對清據學的歷史價值和戴震哲學的成就與高度的評價，從整體上過于偏低。上述這些不足均有待于后來者從新的理論角度，運用翔實的史料予以修正。
按：雖然李錦全、吳根友二位先生對于明清之際“早期啟蒙說”持大致贊同態度，但李錦全先生已經意識到了侯外廬先生“生硬”與“教條”的問題，吳根友先生也意識到了侯外廬先生在上世紀五十年代之后的文字“帶有明顯的時代印痕”、“學術性并不強”，同時也指出其在運用外來理論武器時，“難免有生搬硬套的痕跡”。
實際上，侯外廬先生在上世紀四、五十年代之時，其文字的學術性就已經大成問題，當時即有劉世南先生明確指出其對清代史料的誤讀，到了七十年代，錢鐘書先生甚至對其有“庸妄”之評。此如劉世南《“晚猶好之書”——請勿再誤解龔自珍》（載《中華讀書報》二〇〇二年三月）一文所云：
侯外廬先生的《中國思想通史》第五卷《中國早期啟蒙思想史》，建國前即負盛名。當時我正研究龔自珍思想，因而特別認真讀了該書最后一章，即專論龔自珍的。在P668，侯氏引魏源的話，說龔氏“晚猶好之書，自謂造深微云”。便評論說：“可惜他研究‘之書’太晚，不見于言論，只有用‘公羊春秋’法了。”還說：“這是近代資產階級先輩的呼聲。”這顯然是把“之書”理解為西歐的哲學和科學了。
當時（建國前夕）我曾函告侯氏，告訴他：“之書是指經。黃庭堅《山谷》卷十九《與潘邠老》之四：“之書論 （世南按：此指）之學，以為由初發心以至，唯一直心，無委曲性。”即其明證。對于歐洲，明萬歷以來迄清末，士大夫稱之為“泰西”。……
1978年，我之一次寫信給錢鐘書先生，談到這個問題。他在回信中說侯氏“庸妄”。直到1995年11月《記錢鐘書先生》一書在大連出版社出版，編者在我的《記默存先生與我的書信交往》一文“非侯君庸妄之倫”句下加注：“參看《管錐編》681頁。”我才知道錢先生也有這樣一段話：“近世學者不察，或致張冠李戴；至有讀魏源記龔自珍‘好之書，自謂造微’，乃昌言龔歐西新學。直可追配王馀祐之言杜甫通拉丁文（《四庫總目》卷一八一《五公山人集》）、廖平之言孔子通英文、法文（江庸《趨庭隨筆》）也。”
蕭萐父、許蘇民《“早期啟蒙說”與中國現代化——紀念侯外廬先生百年誕辰》一文云：
“早期啟蒙說”決非有意抬高古人學說的價值，而是以嚴格的科學研究的態度所得出的結論。對于以個人的好惡去肆意抬高古人、以古人的學說與西歐近代思想作牽強附會之比較者，侯外老表示了堅決反對的態度。他曾經列舉了學界的種種錯誤傾向而予以批評，指出：“有因愛好某一學派而個人是非其間者；有以古人名詞術語而附會于現代科學為能事者；有以思想形式之接近而比擬西歐學說從而夸張中國文化者；有以歷史發展的成分，輕易為古人描畫臉譜者；有以研究重點不同，執其一偏而概論全盤思想發展的脈絡者；有以主觀主張而托古以為重言者。凡此皆失科學研究之態度。”侯外老的中國思想史研究，是極力避免他所批評和反對的以上錯誤傾向的。
又云：
侯外老的著作，哺育了一代又一代的中國史學研究者。如今，雖然不少隨波逐流的人們漠視侯外廬先生的學說，雖然他的“早期啟蒙說”成了摩登的后現代派學者們消解的對象，但我們仍然在此莊嚴地宣稱：我們自愿繼承侯門學脈，自愿接著侯外老的啟蒙說往下講。
張海燕《“侯門一入深似海”》（載“中國古代史研究 ”）一文云：
侯著《中國思想通史》不僅是之一部中國思想通史，也是迄今為止中國思想史研究中分量最重、水平更高、成就更大和影響最廣的通史著作。
按：侯外廬先生是在上世紀四十年代提出明清之際“早期啟蒙說”的，當時他一方面舊學根基明顯薄弱，一方面又受到極“左”意識形態的強烈影響，另一方面，在當時的特定背景和特殊身份之下，查閱史料也的確不易，所以其學說有著“先天不足”的特點，他所總結的學界錯誤傾向，在很大程度上也體現在他自己的研究工作當中。十年“”結束后，百廢待興，雖有所謂的“撥亂反正”，但極“左”意識形態的“陰云”，仍揮之不去，與回歸正常學關的各方面基礎準備，都是明顯不足的，以至于在上世紀八十年代以來試圖“接著侯外老的啟蒙說往下講”的一批學者，同樣面臨舊學根基薄弱和極“左”意識形態影響的問題，他們對于劉世南、錢鐘書二位先生公表的文字，可能未曾讀到，也可能讀到后沒有重視，所以沒有意識到“早期啟蒙說”在學識上的“先天不足”，錯誤地估量了侯外廬先生的學術水準，也過高地評價了其學術成就。
必須指出的是，盡管侯外廬先生及其合 的學術研究有著嚴重的錯誤，但在當時的歷史條件下，他們還是辛苦地查閱和引述了大量的史料，而在古籍閱讀條件得到極大改善與信息傳播技術業已飛速發展的當代，還有不少學者懶得查閱原典，往往直接從五卷本的《中國思想通史》當中稗販史料和觀點，侯外廬先生及其合 的一些明顯錯誤，在這種情況下，更是不斷地以訛傳訛，遂成今世之“耳食之學”矣。
王曾瑜《治遼宋金史雜談》（刊于《河南大學學報（科學版）》二〇一〇年第三期）一文云：
為著說明問題，只能對某些前輩不敬了。在我的學生和初學階段，有一位被奉為著名的史學家，他的作品寫得艱澀難懂，但唯其艱澀難懂，無法領會，我就愈以妙。及至進了歷史研究所，為著完成某項任務，我不得不仔細研讀他的《中國思想通史》宋代部份，這可說是前部頭更大的史學作品，也終于有所領悟。此后，我先是私下，進而公開，不止一次對人說，某老的理論架構不外乎三：……三是古代的思想史，就套用唯物與唯心兩條路線斗爭的公式，凡是他所喜歡的思想家就一律是唯物論者、異端思想家，他所不喜歡的就一律是唯心論者、正統思想家。其實，他的劃定完全經不住史實的推敲。例如王安石，他的思想曾占據正統地位六十多年，哪里是什麼異端式思想。王安石晚年耽溺，又有什麼唯物論。某老的理論架構的更大弱點，就是抽樣作證，只摭拾對自己論點有利的史料，而回避與自己論點相悖的史料，有時甚至杜撰史料。其實正是批評過的先驗論的。他也因此在中吃盡苦頭。
按：王曾瑜先生此文，為治學經驗之雜談，沒有為“著名的史學家”如何“杜撰史料”提供例證，然而王先生所云某老“套用唯物與唯心兩條路線斗爭的公式，……只摭拾對自己論點有利的史料，而回避與自己論點相悖的史料”這一點，稍有學術鑒別能力者，細讀《中國思想通史》一書，即可知其所言之不虛。
《日知錄》卷二之“豐熙偽尚書”條云：
近代之人，其于，鹵莽滅裂，不及昔人遠甚；又無先儒為之據依，而師心妄作，刊傳記未已也，進而議經矣；更章句未已也，進而改文字矣。此陸游所致慨于宋人，而今且彌甚。
《日知錄》卷三十一之“大明一統志”條云：
句讀之不通，而欲從事于九丘之書，真可謂千載笑端矣。
柳詒徵《與青年論讀史》（載《柳詒徵史學論文集》，上海古籍出版社一九九一年版）一文云：
昔日私塾學僮，矢口能道者，今之大學碩師，曾未熟讀，妄言噫說，以今人之淺見，測往之胸襟，雖曰無傷日月，然實貽誤后生。
按：顧炎武先生之論，發于三百余年之前；柳詒徵先生之論，發于六十余年之前，由此可知“妄言噫說”者，古已有之，于今為烈。筆者上文所舉，雖然主要是與侯外廬、許蘇民二位先生有關的錯誤，但與此二位學者相同或類似的錯誤，僅據筆者有限的觀察，在近三十年來即有數百例之多。
當然，任何學者恐怕都不能保證其文獻考據全無疏誤，但主張某種特定學術思想出現在某個特定歷史時期的學者，哪怕是只有一處嚴重的學術“硬傷”，就有可能動搖其整個立論的基礎。
葛兆光《中國思想史•導論》（復旦大學出版社二〇〇五年版）之引言云：
在這為數不多的思想史著作中，侯外廬主編的《中國思想通史》就幾乎籠罩了半個世紀。
吳光《侯外廬學派的治學特色》（載《日報》二〇一三年五月十三日）一文云：
侯外廬團隊所著的《中國思想通史》、《中國早期啟蒙思想史》對明清之際的思想啟蒙運動作了相當全面的梳理，直到現在對學術研究還大有裨益。
顧罡《“思想”與“歷史”——侯外廬與葛兆光平議》（刊于《今日南國》二〇〇九年第）一文云：
時至今日，在許多學者看來，侯氏《通史》的研究即是思想史研究最為主要甚至是唯一的。也正是由于其影響過于巨大，以至于研究者們往往視之為自己思考的基本前提，從而缺乏對侯氏《通史》研究的自身的追問和研究。
按：由葛兆光、吳光與顧罡三位先生之論，可知侯外廬先生主編的五卷本《中國思想通史》影響之大，實不容低估，然正如顧罡先生所云，“研究者們往往視之為自己思考的基本前提，從而缺乏對侯氏《通史》研究的自身的追問和研究。”所以在近幾十年當中，大量號稱研究中國思想史的“學術成果”，都源自于對侯外廬先生《中國思想通史》一書的稗販與模仿。“耳食之學”之貽害學術人心，實莫大焉！《詩》云：“誰生厲階，至今為梗。”此之謂也。然愚以為此書之一用，在于以二百余萬字之篇幅，為未來學者樹立一個用于研究的典型，即二十世紀的中國學者如何以異族之極端意識形態為憑借，妄論吾國固有之學術思想。
總之，全面而細致地評價侯外廬先生主編的《中國思想通史》一書，恐有待于時日，但可以明確一個評價的前提，那就是學者若無經學之基礎而言思想史，若無校讎之基礎而言史料，都無異于“緣木求魚”。或者說，不知本源者必不能知支流，如果缺乏先秦學術的基礎，那麼學者們針對明清時代的學術研究，也只能是構筑“沙上之塔”。侯外廬先生及其合 、追隨者所主張的明清之際“早期啟蒙說”，嚴格地來說，只能是一個學術笑話。一個學術笑話能夠延續半個多世紀之久，而且被大量學者當作正規的學術問題來研究，甚至被引入通用大學教材（如張豈之先生主編之《中國思想文化史》，高等教育出版社二〇〇六年版；又如馮達文、郭齊勇先生主編之《新編中國哲學史》，出版社二〇〇四年版）當中，這不能不說是中國學術思想界的悲哀，同時也是一個深刻的歷史教訓。
本文雖然著重于質疑“早期啟蒙說”的文獻依據，但必須同時指出的是，針對明清之際學術思想而言的“早期啟蒙說”，只是學者們基于極“左”意識形態而全面曲解中國歷史的一個例子而已，絕非孤立的學術笑話。學者們對于古籍校讎之學的普遍忽視，正是極“左”“以論代史”風格的體現，而所謂“早期啟蒙說”，則與極“左”意識形態中用于定義發展形態的“五段論”教條有著直接的相關。
“啟蒙”概念能否用來描述明清之際的學術思想，這并不是筆者在本文當中所要討論的問題，但如果有學者依然要用“啟蒙”概念來描述明清之際的學術思想，就應當在認真界定“啟蒙”概念的前提下，盡可能嚴謹地運用文獻資料，而不宜重蹈侯外廬先生及其合 、追隨者的思想誤區與學術彎路。筆者同時也希望某些熱衷于思想“啟蒙”的學者，更好是對于極“左”的“五段論”教條和“以論代史”風格有一個深刻的反思，同時對于古籍的校讎之學重視起來，對于傳統的基本經典熟悉起來，以免“以其昏昏，使人昭昭”，貽誤下一代的青年學子。
西歷二〇一四年十二月作于
以上就是與五公經預言 相關內容，是關于啟蒙思想的分享。看完預言2040年女皇繼位年齡后，希望這對大家有所幫助！
