包含算命里說的三腳羊是什麼意思的詞條

當地時間4月16日晚，日本政府正式宣布將緊急狀態的范圍從先前包括首都東京在內的七個行政體擴大到全國所有的都道府縣。時隔一天，日本國內的新冠確診總數也突破了一萬人的關卡。在疫情升級之下，社會對相關話題的探討也越發激烈。“增加核酸檢查”、“防止醫療崩潰”等關鍵詞幾乎每天都是報紙和網站的不動頭條。但與此同時，和這些“科學”討論相并行的看似不怎麼“理性”的話題也以社交網絡為媒介取得了巨大的聲量。這其中，一種在江戶時代末期曾經流行的妖怪成為了此次疫情中最大的明星。

來自海里的預言家

從2月底開始，陸續有日本網友在推特上傳自己創作的妖怪主題圖畫。這些作品雖然風格各異、長短不一，但它們的原型都是一個名為“amabie”（日語：アマビエ）的不明生物。而給它們點贊或轉發的人則大多出于防止新冠感染的目的。帶話題“amabie”（＃アマビエ）或“amabie挑戰”（＃アマビエチャレンジ）的投稿從二月底平均一天十多條發展到了三月中一天上萬條的規模。

最早對于amabie的報道和描繪。來源：京都大學圖書館

那麼這個神奇的amabie到底是何方神圣呢？根據現存最早對該妖怪的瓦版（日本一種類似報紙的前現代媒體）記載：弘化3年4月中旬（約公歷1846年5月上旬），肥后國（現在的熊本縣）附近的海里每天都有不明發光物出現。趕去勘查的官員發現這種生物披著等身高的長發，長有喙嘴，全身覆蓋鱗片且還有三只腳。妖怪不僅向官員介紹自己是住在海里的amabie，還預言“從今年開始的6年間全國糧作都會豐收，但同時疫病也會流行。請把我的樣子畫下，快點給大家看吧。”

長期從事妖怪研究的學者長野榮俊表示，amabie應該屬于“預言獸”這個大類之下。事實上，和它體型類似的三腳生物1843年在名古屋、1844年在福井縣以及日本其他地方都有好幾次目擊傳聞。而它們名稱的讀音基本都是“amabiko”。由此，長野認為這次成為話題的amabie很可能是發音在傳播中變形后的一個結果。但無論如何，只要把它們的樣子進行復制和傳播就能避免時疫甚至獲得長壽的功效則是這些故事中的妖怪們相通的部分。

這一發源于社交網站的現象很快席卷了整個日本社會。有愛知縣的神社在自己的御朱印（一種融合了書法和繪畫的參拜紀念）中加入了amabie的元素，有秋田縣的和果子商店推出了以amabie為原型的點心，還有全國性的快遞公司在自己的卡車上都印上了amabie的圖像。甚至是主管疫情應對的厚生勞動省也于4月9日在自己的官方推特上傳了畫有該妖怪的宣傳海報來提醒大家避免不必要的外出。這一風潮很快也流行到了海外，包括英國《衛報》和美國《紐約客》雜志在內的媒體都對這個現象進行了專題報道。

日本廠家推出的以amabie為原型的和果子。來源：秋田經濟新聞

日本現代化的另一個側面

其實，本次新冠疫情并不是amabie第一次在大眾傳媒中登場。包括知名漫畫家水木茂在上世紀60年代推出的國民作品《鬼太郎》還有近年來人氣頗高的動漫《夏目友人帳》系列中都有以它為原型的角色出現。更進一步說，支撐著包括amabie在內的妖怪形象經久不衰發展的是日本強大的“妖怪文化”。

雖然在早期受到中國和印度文化的影響，但和妖怪相關的敘事還是在日本確立了獨特的發展軌跡。籠統的說，日本文化中的妖怪并不一定具備需要被消除或避免的負面意涵。以萬物有靈為基礎思想的日本神道教從某種程度上賦予了妖怪們生活在人世間的“公民權”。但這種傳統的妖怪文化在從明治維新開始的日本現代化中受到了不小的沖擊。美國學者Gerald Figal在著作《文明與怪獸》（Civilization and Monsters）中就詳細分析了這一過程。

Figal的立意最創新的地方在于：相比其他學者把前現代的妖怪文化視作現代化需要揚棄的“剩余部分”來說，他提出這些“非理性”的成分其實在現代人對理性的追求中發揮了重要的作用，并且左右了現代化在日本所采取的特有形式。

作者在書中聚焦了兩位日本學者井上圓了和柳田國男對于妖怪的論述。被稱為“妖怪博士”的前者可謂是現代日本研究“迷信”的第一人。在詳細梳理了從古至今的各種怪奇現象后，井上把世間所有的妖怪分為了“實怪”和“虛怪”兩大類別。而它們各自旗下又分別包括了“真怪”和“假怪”以及“偽怪”和“誤怪”四個小類。在他看來，除了真怪之外，其他三種類別的妖怪都可以用現代科學進行解釋并破除迷信。但他看似科學的分類學又不全然是中性的。Figal就指出了井上的“真怪”其實和對日本皇室的信仰緊密結合在了一起。簡而言之，戰前對天皇的絕對服從是即使在以理性為代表的現代也必要的一種迷信。

相比之下，常被認為是“日本民俗學之父”的柳田國男對妖怪采取了更為同情的立場。他不認為用現代理性把傳統妖怪文化貼上封建迷信的標簽是合適的做法。從而，他盡其一世奔走于日本各地搜集民間傳說和風俗習慣，并致力保存在飛速推進的工業化和城市化進程中逐漸消失的這些傳統。但Figal同樣評論道，柳田國男在不自覺間參與到了一種把日本文化“本質主義化”的操作中。換句話說，雖然柳田沒有以類似“東洋唯一現代國家”的稱號來論證日本人的優異性，但他卻陷入了日本人擁有“世界上最獨特的妖怪文化”這種民族主義的敘事之中。而這種思維模式在現實中又無疑和戰前的殖民主義及法西斯主義相兼容。

日本厚生勞動省在官方推特所發的帶有amabie形象的防疫海報

正是以這兩者為代表的對于妖怪的各種論說使得這一看似非理性的文化在經歷了快速現代化的沖擊后仍然頑強扎根在日本社會。它們也是在經歷了民主改革和經濟騰飛的戰后，各種妖怪仍能在日本大眾文化中保有一席之地的重要原因。

視覺時代的眾聲喧嘩

正如Figal所揭示的，日本妖怪文化最重要的一個特征可能是它拒絕被一切“特征”所框定。看似非理性的妖怪有著十分理性的權力算計，而具有反抗性的民間文化又同時在服務國家機器。那麼回到本次新冠疫情，日本社會的“amabie熱”又給我們提供了哪些可以打破既存認識的可能性呢？

在我看來，“視覺性”這一關鍵詞似乎可以串聯起一組跨越時空的反思性片段。

首先，如許多論者所說，“視覺”對于其他感官的壓勝是現代性的重要特征之一。但日本的妖怪文化卻告訴我們視覺的這種重要性也許從前現代開始就已經被打下了鋪墊。在江戶時代的日本，用具體的形象來替代不可見的災難是妖怪們可以發揮功效的先決條件。在amabie的例子里我們看到的是對“治療”這一抽象行為的具體化。而浮世繪里一系列的“鲇魚圖”（因為民間把地震原因歸結到地下存在的巨大鲇魚）和“虎列刺退治圖”（把霍亂擬形為融合了老虎、狼和貍的怪獸）所呈現的則是災難“原因”的具像化。

其次，回到現代來說，本雅明關于“工業復制時代的藝術品因為缺少了一種‘aura’（中文有翻譯為‘靈暈’）從而無法發揮它們在前現代所具有的宗教效力”的犀利觀點成為了許多人的共識。但在對視覺的利用上相比大規模工業生產更進了一步的網絡社會里，靠著“點贊”和“轉發”而壯大的amabie形象在疫情里對人們心靈的治愈是不是從某種程度上來說又找回了屬于藝術品最原始的魅力？

另一方面，在他身處的那個納粹勢力不斷抬頭的時代，本雅明還警告了我們“除魅”后的現代圖像有著容易被政治利用的危險。在今天，雖然這種政治化確實也在發生，可它的實際走向卻難以預測。比如，此次日本網友轉發amabie并把它稱之為一種防疫手段無疑有對政府應對疫情不利的批判意味存在。但前述厚生勞動省只是發了一條有amabie圖像的推特就通過“征用”（appropriate）而把妖怪形象的潛在顛覆性輕易化解了。而海外媒體對于日本官方這一親民舉動的報道則成為了上文柳田國男被批判的“妖怪民族主義”一個鮮活的當代例證。

首相安倍試圖參與到藝人星野源發起的“在家跳舞”的網絡活動中。來源：安倍晉三官方推特截圖

與之相對的，安倍首相在網絡空間最新的一次“炎上”（日語漢字，多指公眾人物因不當言行而受到大眾抨擊）則成了一個反面的示范。日本知名藝人星野源于4月2日在自己的社交網站上免費公開了為此次疫情錄制的新曲《在家跳舞吧》。他鼓勵大家對視頻進行轉發和再創作，以此提醒人們減少外出。從文體明星到普通大眾，參與到這個活動里的人通過彼此影像的廣泛復制在虛擬空間創造出了一種“萬眾一心”的團結感。但當安倍可能是想要具像化他對民情的體察而在12日上傳了自己版本的“在家跳舞”時，卻反而被批充滿了傲慢而讓人“無法直視”。官房長官菅義偉舉出了“有前所未見的35萬人點贊”的觀點試圖從“量”的角度來為他辯解，但更多網民看到的卻是抱著寵物狗悠閑在家喝咖啡的總理和因為失去生計而被迫在家的人之間“質”的差別。

最后，在人們可以靠顯微鏡清晰看到新冠病毒但仍然找不到特效藥的當下，日本民眾把希望寄托到以妖怪為代表的實際上可能看不見的形象之上顯得十分理所當然。事實上，大到美國把3月15日定為“國家祈禱日”，小到身邊突然想去算命的朋友，這些現象看似都昭示了在疫情擴散下人們對“非科學”信仰的轉向。可如果我們就此回到“理性vs非理性”這種非此即彼和此消彼長的二分法認知中去的話可能又會錯過一個突破的機會。

確實，靠著禁止直接觀看或者只能從固定的幾個角度觀看天皇所塑造出的對權力的絕對信仰有其盲目的一面。但人們對現代醫學——這一基礎是對病理和病人的視覺確認的科學——不加警惕的依賴似乎大有取而代之的意思。認識到“人為”和“自然”的“一體兩面”也許才是我們可以避免下一次疫情的關鍵所在。

參考文獻：

Gerald A. Figal, Civilization and Monsters: Spirits of Modernity in Meiji Japan, Duke University Press, 2000.01.