關于佛教的傳入及其在中國的立足發展和中國化
釋迦牟尼
想不到我所發《宗教在緩解……仍具有一定進步作用》和《佛學與其他宗教學說一樣都是綜合創造的產物》兩稿，會引起眾多網友的關注，并給予指正賜教，既令我感動、欣慰，也甚感愧疚！之所以感動和欣慰，是因我未曾想到在這里會遇到注重學術探索和切磋的良師益友。這除了要感謝網友之外，更要感謝“頭條號”這個平臺主管之開明和重視學術性的探索和交流！之所以感到愧疚，是因為我所撰寫的兩篇文稿，的的確確存在失誤和不足之處，如未能將“燒香拜佛”與宗教信仰加以區分，未能就佛學之所以在中國立足及其中國化的過程有所涉及等。
鑒于將“燒香拜佛”與宗教信仰加以區分，只要提請讀者注意，我覺得即可。所以，在此，我僅就佛教及其學說的傳入及其在中國立足和中國化的問題撰寫此文，供大家參考，并望繼續指正賜教！
佛教傳入中國路線
1.佛教到底何時傳入中國
對于佛教為產生于“天竺”（或“身毒”，即古印度）的外來宗教，學界沒有異議；有異議且迄今難于定論的是佛教到底何時傳入中國的（最早傳入西藏的藏傳佛教，一般認為是在五世紀左右的拉脫脫聶贊時期，這里不論及）？對于這個問題主要有先秦說、秦朝說、漢武帝時說、西漢末說和東漢初說，等等。
要弄清這個問題，需首先確定幾個前提：第一、佛教開始外傳的時間。佛教創立的時間約在公元前五、六世紀，而開始外傳的時間則大約在公元前三世紀，即天竺摩揭陀國孔雀王朝的阿育王將佛教定為國教的時期，故佛教最早傳入中國不可能早于該時期；第二、佛教傳入的渠道和載體。所謂渠道就是傳入的路線，是直接從天竺傳入，還是間接從其它國家、地區傳入？所謂載體，指的是經過口傳還是文字傳？而不論渠道和載體都離不開人員的往來接觸，離不開通曉異國之間語言、文字交流的譯者；第三、準確而純正的史料佐證。由于佛教傳入后為了便于立足和傳播，在與中國本土宗教和其它信仰相抗衡的過程中，編造、杜撰了許多說法和資料，所以在考證時宜盡量征引佛教剛傳入時尚未摻雜編造、杜撰成分的史料。
根據這三個前提條件，我認為在所有說法中，當以漢武帝派張騫鑿打通與西域交往的路線，即通常所說的“絲綢之路”后，佛教的傳入才有可能。而根據中國古代學術文化從遠古以來就積淀的、產生宗教的土壤和條件，以及當時世界各國的大體類似情形，尤其是西域各國在公元前三世紀后就已經有佛教的情況，在絲綢之路打通后，就當有佛教傳入了。因為語言和文字上的障礙需要有個消除、相互了解和磨合的過程，所以佛教的傳入，自然不可能一蹴而就，而要經歷一個相當的過程。這不單是指時間，更主要的是指載體的過渡：先是語言即口頭上的傳播，爾后才是文字、經書上的傳播。我認為這個過程就發生在漢武帝于建元二年（前139年）和元狩四年（前119年）兩次派張騫出使西域，到漢哀帝元壽元年（公元前二年）開始口頭傳入，到漢明帝永平十年（公元67年）漢使梵僧用白馬馱載佛經而歸的、約一個半世紀左右內。
至于史載在此之前的先秦時期中西文明的交流早就開始，也已得到各地考古發掘出土文物的充分證明，而我國先秦的《穆天子傳》，和古希臘公元前五世紀的《歷史》等文獻，也對此有所記載。如成書于戰國時期的《穆天子傳》，就記載了春秋戰國時期中原商隊西行貿易的情況。經岑仲勉（1886-1961年）先生所考訂的大體路線是：自長安出發，過秦、漢之長水（漳水），歷華亭西北、涇水正流、固原南部、武威以東地區、武威、張掖地區到達張掖河流域、居延附近，折向西行，進入新疆，至塔里木河流域，繞塔克拉瑪干沙漠南緣，經于闐、葉爾羌，越蔥嶺，經塔什干，進入中亞西王母之邦，再北行到吉爾吉斯大草原，即為終點。由新疆，越蔥嶺到中亞的這一段路線，就是以后“絲綢之路”的南道。而古希臘史學家西羅多德所著《歷史》，則記載了吉泰商人從頓河口一市場出發，繞里海、咸海之北，橫過中亞，來到阿爾泰山地區，走的正是“絲綢之路”北道西段的路線。兩者都說明在張騫通西域之前，就有了后來“絲綢之路”的南、北道。一則可能由于艱險或戰亂等原因，這條古老的“絲綢之路”，未能達到暢通和繁華的程度；二則從年代上來說，因佛教到公元前三世紀才開始向外傳播，所以，當時佛教傳入中國的可能性很小。
而張騫所打開的絲綢之路的基本走向則是，它東面的起點是西漢的首都長安，或東漢的首都洛陽，經隴西或固原西行至金城（今蘭州），然后通過河西走廊的武威、張掖、酒泉、敦煌四郡，出玉門關或陽關，穿過白龍堆到羅布泊地區的樓蘭。漢代西域分南道北道，南北兩道的分岔點就在樓蘭。北道西行，經渠犁(今庫爾勒)、龜茲(今庫車)、姑墨(今阿克蘇)至疏勒(今喀什)。南道自鄯善(今若羌)，經且末、精絕(今民豐尼雅遺址)、于闐(今和田)、皮山、莎車至疏勒。從疏勒西行，越蔥嶺(今帕米爾)至大宛(今費爾干納)。由此西行可至大夏(在今阿富汗)、粟特(在今烏茲別克斯坦)、安息(今伊朗)，最遠到達大秦(羅馬帝國東部)的犁(又作黎軒，在埃及的亞歷山大城)。另外一條道路是，從皮山西南行，越懸渡(今巴基斯坦達麗爾)，經賓(今阿富汗喀布爾)、烏弋山離(今錫斯坦)，西南行至條支(在今波斯灣頭)。如果從賓往南行，至印度河口(今巴基斯坦的卡拉奇)，轉海路也可以到達波斯和羅馬等地。這是自漢武帝時張騫兩次出使西域以后，所形成的絲綢之路的基本干道。通常所說的“絲綢之路”指的就是該條道路。在以前的文獻中，對這條道路的行經地點和具體路線，都是語焉不詳，地理概念也相當模糊。直到張騫打通西域后，路線和相關地理知識才明確。由于漢帝國在西域地區采取了各種有力措施，與西域各國建立起友好關系，使這條橫貫亞洲的通道得以發展，從而出現了中西交通往來的空前暢通和繁榮。
由于張騫兩次通西域歸來并沒有佛教交流方面的記載，所以我們還不能確定當時佛教傳入的事實，而只能認為有這樣的可能（因為當時佛教已經外傳），或至少為佛教的傳入創造了條件。至于所謂“東方朔答漢武帝的劫燒說”，稱漢武帝時開掘云南昆明池發現池底“黑灰”，漢武帝因不知為何物就問博學的東方朔。而東方朔不知道，讓漢武帝問西域人。當天竺高僧竺法蘭來中國時，解釋說：“世界終盡，劫火洞燒，此灰是也”。漢武帝時既然已有天竺高僧竺法蘭來華，佛教也當隨之傳入。但因為此事始載于晉代宋炳的《明佛論》，尚未發現漢武帝時的其它相關佐證，所以不敢確認其真實性。蔣維喬（1873-1958年）在其所著《中國佛教史》中認為，“我國知有佛教，應在武帝通西域后”。至于具體時間，則持西漢末傳入說的不少，其根據主要是：第一、公元前三世紀天竺即古印度摩揭陀國孔雀王朝的阿育王時期，佛教逐漸傳播到古印度的西北地區、大夏、安息，并沿著絲綢之路向西域各國流傳。據《大唐西域記》、《洛陽伽藍記》、《魏書·西域傳》記載，西漢末年佛教又從西域各國傳到了我國于闐、龜茲、疏勒、莎車、高昌等地區；第二、史稱“昔漢哀帝元壽元年（公元前2年），博士弟子景盧受大月氏使伊存口授浮屠經”（《三國志·魏志·東夷傳》注引）。大月氏是西域佛教盛行之地，口授佛經又是佛教的傳統作法和我國早期翻譯佛經的通行辦法，因此大多數學者認為這是佛教傳入我國內地的可信記載。就是說，佛教的口頭傳入不晚于漢哀帝元壽元年（公元前2年）。
另外，也有學者認為西漢末年伊存向景盧口授經雖然是確實的，但這只是佛教開始傳入我國的正式記錄，因未受到朝廷重視，并未得到傳播，所以當時還沒有宗教性的活動。直至漢明帝永平八年（公元65年）佛教才開始在貴族階層傳播。當時“出現了中國歷史上第一個信奉佛教的皇家貴族劉英”（郭朋：《漢魏晉南北朝佛教》）。“英晚節更喜黃老，學為浮屠 ，齋戒祭祀 ”，因此漢明帝給劉英詔書稱：“楚王誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠，絜齋三月，與神為誓。”（《后漢書·楚王英傳》）。有的學者認為把佛教視為“仁祠”，正反映了當時人們對它的態度，而漢明帝頒詔劉英則正是朝廷正式承認佛教地位的明確記載，因此方立天等學者認為“佛教傳入中國應為兩漢之際”（《中國佛教與傳統文化》）。但是，我們必須注意：楚王英和漢明帝都是把“喜誦黃老”與“學為浮屠”，同“齋戒祭祀”、“與神為誓”聯系在一起的。說明在楚王劉英和漢明帝那里，“浮屠”與“黃老”、學佛與崇尚神仙、方術并未分開，聯系當時把佛教徒也稱為“道人”，而并無“和尚”、“僧人”的稱謂，反映了佛教剛傳入中國時人們對它認識的模糊，或者當時人們對佛教的“中國式” 理解。對此，湯用彤先生（1893—1964）在《漢魏兩晉南北朝佛教史》中指出：“明帝詔書中稱‘仁祠’,言‘與神為誓’,可證佛教當時只為祠祀之一種。楚王英交通方士，造作圖讖，則佛教祠祀亦僅為方術之一。蓋在當時國中人士，對于釋教無甚深之了解，而羼以神仙道術之言。教旨在精靈不滅，齋讖則法祠祀。浮屠、方士，本為一氣。”這也是民間將佛教信徒等同于方士，而稱之為“道人”的主要原因。
至于東漢初說，則主要依據關于佛教傳入中國的一些故事。其中當以漢明帝感夢求法說最為著名。故事是說，在永平十年（公元67年）漢明帝夜寢南宮，夢見金人身長丈六，飛繞殿庭，頂佩白光。翌日晨，漢明帝詢問眾位大臣，博士傅毅奏道：西方有神，其名曰佛，正如陛下所夢。明帝聽罷，信以為真。于是便派遣蔡愔、秦景、王遵等十多人出使天竺、拜取佛法。行至大月氏國，正好遇到在當地傳教的天竺高僧攝摩騰、竺法蘭。永平十年他們跟梵僧一起用白馬馱載佛經、佛像，回到洛陽。漢明帝禮請二位高僧暫時下榻于鴻臚寺（負責外交事務的官署），并進行翻譯工作。翌年，又敕命于洛陽城西修建僧院白馬寺，將經書移藏于此（《理惑論》、《冥祥記》、《后漢記》、《高僧傳》、《洛陽伽藍記》、《魏書》）。此說流傳既久且廣，唐朝韓愈在上唐憲宗的《論佛骨表》中也說，“佛者，……自后漢時流入中國……漢明帝時始有佛法”。此說雖近荒唐，但我認為，即使漢明帝感夢求法確有此事，但從人做夢的一般因由“日有所思，夜有所想”看，也昭示此前明帝已經接觸佛了，況且從明帝此前與已經與“學為浮屠齋戒祭祀”的劉英接觸并下詔書褒獎，以及博士傅毅解夢的奏言“西方有神，其名曰佛”看，都昭示此前人們已經知道佛了。因為永平十年漢使梵僧用白馬馱載佛經、佛像回到洛陽，并在翌年于洛陽城西修建白馬寺，確屬史實。所以，漢明帝感夢求法的故事不過是將明帝派使者“出使天竺、拜取佛法”的史實加以敷衍，使其更富有佛教色彩就是了。
中國最早的寺廟之一洛陽白馬寺
一般認為佛教在漢明帝永平十年（公元67年）傳入中國，就是按佛經傳入的時間說的。實際上，佛教的傳入從口頭到文字，經歷了一個過程。而從現有的文獻看，至少從漢哀帝元壽元年（前2年）到漢明帝永平十年（公元67年）約四十年的過程。爾后歷經三國兩晉南北朝四、五百年地發展，到隋唐遂產生了天臺、華嚴、唯識、禪宗、凈土、密宗等具有中國特色的許多派別，對于中國學術文化和民風民俗產生了重大影響。
關于佛教傳入中國，另有經海上絲綢之路傳入說。
2.佛教何以能在中國立足和發展
佛教之所以能在中國立足并發展起來，是因為在中國有其立足和發展的土壤和條件。對此，可以簡括為：第一、在中國傳統學術文化中存在與佛教教義相契合的內容或成分。諸如先秦就久已存在，并不斷傳承和擴大著的天命觀念、鬼神觀念，尤其是漢初以來的天人感應的神學目的論，災異祥瑞之說和讖緯迷信，以及大量的充滿神秘色彩的術數、占卜，和祈求養生延命乃至長生不老之類的求仙術等等，都很容易與佛教中的因果報應、生死輪回等學說相契合，或被佛教利用、改造；第二、佛教教義中關于因果報應和戒律修行的一套說教，正好迎合了中國統治者維護和加強其統治地位之需要；第三、佛教教義中關于人人可以“成佛”到“極樂世界”的描繪，為廣大備受各種苦難折磨的中國普通民眾，帶來了“福音”，因而迎合了人民大眾祈求解脫、追求幸福的需要和愿望。
“衣食住行您甭管，只求暗中保平安！”反映了中國最廣大的老百姓對燒香拜佛的認識。明明知道“佛爺”連最起碼的衣食住行問題也解決不了，仍依然燒香拜佛，不過只是求得精神的寄托或解脫罷了。
當然，佛教在中國其立足和發展的過程也就是中國化的過程。
3.佛教的中國化
有道是“橘生淮南則為橘生于淮北則為枳。葉徒相似，其實味不同。所以然者何？水土異也。”佛教來到中國也是如此。因為中國的“水土”有其特殊性，因而佛教在中國立足和發展的過程，也就是中國化的過程。
這種過程不僅表現為佛教教義即佛學同中國學術文化的銜接、契合，而且表現為佛教教義和教規等等，同中國社會現實的切入、契合。前者主要體現在佛學同中國各種學說的銜接、通融上，關于這方面的問題，歷代學者比較關注，已經作了比較深入的研究，并出版了大量的論著；而后者則主要體現為佛教教義與統治者的相關政策，尤其是同扎根于廣大民眾的生活方式、民族心理、民風民俗等等的實際結合上。相比較而言，學者們對后者往往關注不夠，而這恰恰是佛教中國化過程中最主要的問題。
之所以這樣說，是因為兩千年來的中國歷史告訴我們，直到中華人民共和國建立前夕，在中國最普通的廣大老百姓當中，依然絕大多數是文盲，而且生活貧困，幾乎一生都只是為衣食等最基本的生存條件而勞作、奔波，而且沿著歷史的長河越往上游走，這種情況就越發嚴重。所以，一個外來宗教要在中國立足和發展，要是離開了中國最廣大的普通老百姓的認可，那是根本不可能的。而對于文盲占絕大多數的中國普通百姓來說，別說高深的理論，浩繁的經卷他們不會看，就是會看，他們也沒功夫和心思去看。所以，佛教要在他們中間立足和發展，就只有結合他們的實際刪繁就簡，而且越簡便越好。這就是為什麼佛教在中國漢族民眾當中，經過諸多流派的演變和發展，而最后以“不立文字、教外別傳、直指人心、見性成佛”的禪宗為主，才得以最終在中國立足并廣泛發展的緣由；這就是為什麼即使禪宗在民間立足和發展過程中，還要被民族化、民俗化、通俗化，一再簡便，并與各地的風土人情，乃至個人的實際情況等相結合，以至缺乏統一的嚴格規范的緣由。就拿簡單的祈禱方式而言，不但各地區、各行業、各階層的人們之間有差別，就是男女、老幼、文盲和非文盲，以及不同氣質、性格和心理的人們之間也都有差別。而且這些差別貫穿于人們日常生活的衣食住行當中。所以，在中國，不但嚴格意義上的佛教徒在許多人群中難于辨認，就是在確為佛教徒的人群中，其信仰的方式、方法也是千差萬別的。因此，我認為，任何外來的文化，即使包括宗教這樣本來具有自己固有的教義和教規的東西，一傳到中國，就像是一滴油倒入一大鍋水中，要麼漂浮流失，要麼漸漸地被融化其中。
所以，佛教中國化的過程，也就是它被改造、更新和融化的過程。這當中既經歷了迂回曲折，也充滿了升降沉浮。這種迂回曲折和升降沉浮，固然與整個社會的治亂交替有關，但更主要地則與統治者的好惡及權力杠桿的撐壓有關。由于兩千年來的中國政權的專制集權性質，佛教、佛學自然也同中國學術文化的命運一樣，伴隨統治者的好惡、支持與疏遠乃至打擊而升降沉浮。在其過程中，權力杠桿的決定作用十分突出。除此之外，它在民間老百姓當中得到的認可和反響的程度如何，也是相當重要的因素。
如果說漢明帝對佛教的認識，還比較幼稚甚至帶有好奇心而隨意提倡的話，那麼到晉代的統治者則有主見多了。晉成帝曾因大臣庚亮認為佛教“殊俗參治，怪誕雜化”，而發布詔旨限制佛教。但當大臣何充稱“有佛無佛，固是非臣等所能定也。然尋其遺文，鉆其要旨，五戒之禁，實助王化！賤昭昭之名行，貴溟溟之潛操，行德在于忘身，抱一心之清妙……弊無妖妄，神道經久，未有其比也。”（石峻主編：《中國佛教思想資料選編》第一卷，中華書局1981年版）即挑明佛教有助于禁斷百姓的欲念，使百姓忘卻自身，因而便于從思想上控制人民，有利于專制統治時，便又極力提倡佛教了。東晉和南朝的大部分皇帝，都是提倡佛教的，到梁武帝蕭衍（464-549年）時達了頂點。蕭衍總結了政局動蕩的原因后，說“建國君民，立教為首”，于是一面大力提倡“新儒學”以維護綱紀，一面又著書立說，宣揚佛學。據《梁書·本紀》記載，蕭衍“篤信佛教，制《涅槃》、《大品》、《三慧》諸經，累數百卷，所覽余閑，即于重云殿及同泰寺講學，名僧碩學，四部聽眾，常萬余人。” 蕭衍主持編修了五千多卷譯注經，還三次舍身同泰寺，由群臣用重金贖回。他的一次贖身，就達一億。佛教空前興盛，而國家財卻陷入“天府為之傾”的境地。
佛教的興盛和寺院經濟的強大，不僅削弱了國家控制的人口和土地，使得國庫財富空虛，而且其“怪誕雜化”便于被用來聚眾造反的功能，也往往使統治者顧忌。面對越來越凸顯的經濟政治危機，統治者不得不多次禁斷佛教，限制其無限制發展，其中尤以北魏太武帝、北周武帝和周世宗等，三次禁斷佛教的規模為最。
北魏太武帝本崇信道教，嚴厲滅佛。“后魏時，太武帝四征長安，以沙門多違佛律，群聚穢亂，乃詔有司，盡坑殺之，焚破佛像，長安僧徒，一時殊滅。自余征鎮，豫聞詔書，之匿得免者十一二。”（《隋書·卷三十五·經籍志》）佛教遭受重創，但太武帝以外，其子襲位后，佛教勢力不但被恢復，而且迅速膨脹，以后北魏諸帝都信佛。后經戰亂，到東魏和西魏，佛教勢力雖幾度遭受打擊，但動亂則從另一方面又為佛教的擴張創作了條件，尤其在遭受戰亂之痛最甚的民間，越發傳播。北周武帝再次禁斷佛教，據說曾使三百萬人還俗。但隋文帝楊堅則一稱帝就“普詔天下，任聽出家，仍令計口出錢，營造經像，而京師及并州、洛州等大都邑，并官寫一切經，置于寺內，而又別寫，藏于秘閣。天下之人，從風而糜，民間佛經，多于六經百十倍。”（《隋書·卷三十五·經籍志》）佛教于是獲得進一步發展。
唐承隋，佛教實際上成為統治階級制造理論根據的重要工具。唐太宗稱“佛道玄妙，圣跡可師”。（《唐會要·卷四十七·議釋教上》）太宗步迎玄奘，武后與神秀同輦等等舉動，使僧侶從此開始享受殊禮，即使當時的“鴻儒”也仰不可及。
唐武宗迷信道教，在宮中筑九天壇親受道士趙歸真符篆，并在道士劉云靖等人的鼓動下，下詔以“朕聞三代以前，未嘗言佛，漢魏之后，佛教寢興。是由季時，傳此異俗”（《舊唐書·卷十八·武宗紀》）為由禁斷佛教，僧尼還俗者超過26萬，寺院田地數千萬頃被收回。但到唐中葉以后，社會動蕩不安，佛教重新獲得發展，尤其是禪宗因其取代佛教其它各宗的煩瑣教義和修行儀式，通俗簡易，逐漸流行日廣，影響波及宋明理學。
佛教雖歷經統治者大規模地禁斷而始終未絕，尤其在民間日漸傳播，究竟為何？蓋與佛教反映了苦難群眾的善良愿望，為他們在瀕臨絕望的境地提供了一線希望的寄托有關。
佛教自兩漢之交傳入，歷經三國兩晉南北朝四五百年間，佛經的翻譯與研究日漸發達，到隋唐遂產生了天臺、華嚴、唯識、凈土、密宗和禪宗等具有中國特色的許多宗派，標志著佛教中國化的基本完成。佛教及佛學成為影響中國學術文化發展的主要因素之一。（2019.4.22）
佛教的和中國化和中國化的佛教
