1. 王羲之《蘭亭集序》中表達作者生死觀的句子
《蘭亭集序》文： 永和九年，歲在癸丑，暮春之初，會于會稽山陰之蘭亭，修禊事也。
群賢畢至，少長咸集。此地有崇山峻嶺，茂林修竹；又有清流激湍，映帶左右，引以為流觴曲水，列坐其次。
雖無絲竹管弦之盛，一觴一詠，亦足以暢敘幽情。是日也，天朗氣清，惠風和暢，仰觀宇宙之大，俯察品類之盛，所以游目騁懷，足以極視聽之娛，信可樂也。
夫人之相與，俯仰一世，或取諸懷抱，晤言一室之內；或因寄所托，放浪形骸之外。雖取舍萬殊，靜躁不同，當其欣于所遇，暫得于己，快然自足，曾不知老之將至。
及其所之既倦，情隨事遷，感慨系之矣。向之所欣，俯仰之間，已為陳跡，猶不能不以之興懷。
況修短隨化，終期于盡。古人云：“死生亦大矣。”
豈不痛哉！ 每覽昔人興感之由，若合一契，未嘗不臨文嗟悼，不能喻之于懷。固知一死生為虛誕，齊彭殤為妄作。
后之視今，亦猶今之視昔。悲夫！故列敘時人，錄其所述，雖世殊事異，所以興懷，其致一也。
后之覽者，亦將有感于斯文。
2. 《蘭亭集序》中作者發表自己對莊子觀點看法的句子是哪一句
天下第一行書王羲之的《蘭亭集序》，自宋朝起就囚疑引起論辯，至上世紀60年代由毛澤東卞席促成，郭沫若與高二適對泉將論辯推向高潮。
蘭亭論辯的焦點較多，其中之一就是對該文中的“一死生為虛誕，齊彭瘍為妄作”的闡釋分歧較大。至今仍有不少人認為，王羲之這是有力批判了在當時頗為流行的老莊思想，“這在崇尚玄學、老莊思想的東晉時代有其現實的積極意義”。
這顯然人為拔高了王羲之的思想，并沒有真正把握住王羲之批評莊子的立足點。 一、王羲之沒有超脫玄學 玄學為王羲之家族文化。
一代宗師陳寅烙先生說過：“東漢以后學術文化……變為地力一化及家門化矣。故論學術，只有家學而言，而學術與大族盛門常不可分離也。”
朝廷重臣、名士領袖王導是王羲之的伯父，王導既是政治家又是清談家。王家玄學中的違禮、狂放在王羲之身上同樣打上烙印，“袒腹東床”這-故事最能證明這一點。
王羲之之子王獻之、王徽之，均放誕不羈，任情態性。王徽之為參軍時“蓬首散帶，不綜知其府事，”“時人皆欽其才而穢其行”。
而“人琴俱亡”的故事，不僅生動說明了王獻之、王徽之兄弟倆的深情，更展不王氏家族作為名士溺十性情不拘禮法的風度。 與王羲之要好的朋友絕大多數是玄學家。
《中興書》曰：“安兀居會稽，與支道林、王羲之、許詢、共游處。出則漁弋山水，入則談說屬文，未嘗有處世意也。”
安兀、支道林、許詢均是當時清談名流。王羲之的另外兩位好友殷浩、劉快也均好老莊，“善談《老》、《易》，擅名江東”。
參加蘭亭集會的謝安、孫綽均是玄學名士。謝安繼王導之后同樣以清談名士居宰輔之任，風流灑脫比王導更勝一籌，他并不認為玄學清談會誤國誤民，曾反問王羲之說：“秦任商鞍，二世而亡，豈清言致患邪？” 從《蘭亭集序》及26人的詩作看，玄學依然占據他們的心靈。
他們的詩不脫玄言詩范疇，大量玄學用語充實其中，例如“萬殊混理”、“真契齊古今”、“遺世”、“保真”、“齊物”、“彭蕩”等。而王羲之《蘭亭詩》中“萬殊莫不均”、“造真探玄根”、“散之在推理”等均為玄言。
王羲之的好友支遁將《莊子》的“逍遙”義創解為“即色論”，主張“色是空”，“空”、“無”存在于色彩斑斕、萬象紛呈之中。錢秀南提出，王羲之的“蘭亭《詩》、《序》顯然發揮了支遁《逍遙論》‘即色論’意旨”。
因此看來，這次蘭亭集會是一群玄學之友，借修欣之事，賞景、飲酒、賦詩，享受人生之樂趣。其間自然也離不開談玄析理，他們因玄學物我同一而相知，不僅是同類，而且為好友。
在這樣的時節王羲之當然會發出“快然自足”、“適我無非親”的感慨。 二、王羲之的玄學思想有明顯的個性傾向 我們談及魏晉玄學時，總是老、莊不分，仿佛老、莊就是一個人。
實際上，在當時老、莊是兩個相異的思想流派：黃帝、老子為一派，《周易》、莊子為一派。兩家雖都是以“無為”作為最高境界，都把“無為”作為手段，但黃、老的目的在“無不為”，這是一種用世的態度。
莊子正好相反，是消極的出世的態度。魏晉名士盛行玄談，其中老、莊之爭常常是他們論戰的焦點。
阮籍和王坦之都作詩著文直接批判莊子。 王羲之接受的是黃、老思想。
《晉書》石，鄭情“與姊夫王羲之、高士許詢并有邁世之風，俱棲心絕谷，修黃、老之術”。這里并不見王羲之迷戀莊子的蹤影。
王羲之有一則雜帖，鮮明表明了他對老、莊的態度：“省不，知足下奉法（注：指佛法）轉到，勝理極此。此故蕩滌塵垢，研遣滯慮，可謂盡矣，無以復加，漆園（注：即莊子）比之，殊誕謾如下言也。
吾所奉（注：指五斗米道）設教意正同，但為形跡小異耳……”這里王羲之一力一而斥責莊子“誕謾如下言”，另-力一而表明終始虔誠十“五斗米道”（源十黃、老的天師道）。錢鐘書指出：“晉代士大夫不乏事張魯‘鬼道’者，王氏家風不孤。”
王羲之次子王凝之正囚太癡迷這一“鬼道”，而為叛賊所害。 相對于王凝之而言，王羲之更多接受“五斗米道”中關心下層群眾疾苦的思想。
他在給殷浩、謝萬信中分別勸誡他們“引咎責躬，更為善治，省共賦役，與民更始”，“愿君每與士卒之下者同甘共苦”。他任地力一官時，實行“寬和為木”的仁政：“時東土饑荒，羲之輒開倉賑貸。”
他在做護軍將軍時，踐行了“五斗米道”的“生存權利的公平而均等的思想”：“今所在要在十公役均平……其有老落篤癮，不堪從役，或有饑寒之色，不能自存者，區分處別。”這種均平意識，體恤老弱病殘的做法在古代實在罕見。
他雖志不在仕林，但對國事表現出強烈的責任感，他對殷浩表不：“若蒙驅使，關隴、巴蜀皆所不辭。”他勸謝安說：“虛談廢務，浮文妨要。”
當年郭沫若就以此與王羲之在《蘭亭集序》后半部分所表現的消沉人生態度不符，進而認定自“夫人之相與”以下160字都是后人加上去的，并加上斷語：“（添加人）是不懂老莊思想和晉人思想的人，甚至連王羲之的思想也不曾弄通。”事實上“不曾弄通”的應是郭木人。
人們常認為魏晉玄學就是一個“玄”字，而忽視玄為“體”、儒為“用”這一特點。湯用彤先生指出：“世人多以玄學為老、莊之。
3. 《蘭亭集序》中作者發表自己對莊子觀點看法的句子是哪一句
天下第一行書王羲之的《蘭亭集序》，自宋朝起就囚疑引起論辯，至上世紀60年代由毛澤東卞席促成，郭沫若與高二適對泉將論辯推向高潮。
蘭亭論辯的焦點較多，其中之一就是對該文中的“一死生為虛誕，齊彭瘍為妄作”的闡釋分歧較大。至今仍有不少人認為，王羲之這是有力批判了在當時頗為流行的老莊思想，“這在崇尚玄學、老莊思想的東晉時代有其現實的積極意義”。
這顯然人為拔高了王羲之的思想，并沒有真正把握住王羲之批評莊子的立足點。 一、王羲之沒有超脫玄學 玄學為王羲之家族文化。
一代宗師陳寅烙先生說過：“東漢以后學術文化……變為地力一化及家門化矣。故論學術，只有家學而言，而學術與大族盛門常不可分離也。”
朝廷重臣、名士領袖王導是王羲之的伯父，王導既是政治家又是清談家。王家玄學中的違禮、狂放在王羲之身上同樣打上烙印，“袒腹東床”這-故事最能證明這一點。
王羲之之子王獻之、王徽之，均放誕不羈，任情態性。王徽之為參軍時“蓬首散帶，不綜知其府事，”“時人皆欽其才而穢其行”。
而“人琴俱亡”的故事，不僅生動說明了王獻之、王徽之兄弟倆的深情，更展不王氏家族作為名士溺十性情不拘禮法的風度。 與王羲之要好的朋友絕大多數是玄學家。
《中興書》曰：“安兀居會稽，與支道林、王羲之、許詢、共游處。出則漁弋山水，入則談說屬文，未嘗有處世意也。”
安兀、支道林、許詢均是當時清談名流。王羲之的另外兩位好友殷浩、劉快也均好老莊，“善談《老》、《易》，擅名江東”。
參加蘭亭集會的謝安、孫綽均是玄學名士。謝安繼王導之后同樣以清談名士居宰輔之任，風流灑脫比王導更勝一籌，他并不認為玄學清談會誤國誤民，曾反問王羲之說：“秦任商鞍，二世而亡，豈清言致患邪？” 從《蘭亭集序》及26人的詩作看，玄學依然占據他們的心靈。
他們的詩不脫玄言詩范疇，大量玄學用語充實其中，例如“萬殊混理”、“真契齊古今”、“遺世”、“保真”、“齊物”、“彭蕩”等。而王羲之《蘭亭詩》中“萬殊莫不均”、“造真探玄根”、“散之在推理”等均為玄言。
王羲之的好友支遁將《莊子》的“逍遙”義創解為“即色論”，主張“色是空”，“空”、“無”存在于色彩斑斕、萬象紛呈之中。錢秀南提出，王羲之的“蘭亭《詩》、《序》顯然發揮了支遁《逍遙論》‘即色論’意旨”。
因此看來，這次蘭亭集會是一群玄學之友，借修欣之事，賞景、飲酒、賦詩，享受人生之樂趣。其間自然也離不開談玄析理，他們因玄學物我同一而相知，不僅是同類，而且為好友。
在這樣的時節王羲之當然會發出“快然自足”、“適我無非親”的感慨。 二、王羲之的玄學思想有明顯的個性傾向 我們談及魏晉玄學時，總是老、莊不分，仿佛老、莊就是一個人。
實際上，在當時老、莊是兩個相異的思想流派：黃帝、老子為一派，《周易》、莊子為一派。兩家雖都是以“無為”作為最高境界，都把“無為”作為手段，但黃、老的目的在“無不為”，這是一種用世的態度。
莊子正好相反，是消極的出世的態度。魏晉名士盛行玄談，其中老、莊之爭常常是他們論戰的焦點。
阮籍和王坦之都作詩著文直接批判莊子。 王羲之接受的是黃、老思想。
《晉書》石，鄭情“與姊夫王羲之、高士許詢并有邁世之風，俱棲心絕谷，修黃、老之術”。這里并不見王羲之迷戀莊子的蹤影。
王羲之有一則雜帖，鮮明表明了他對老、莊的態度：“省不，知足下奉法（注：指佛法）轉到，勝理極此。此故蕩滌塵垢，研遣滯慮，可謂盡矣，無以復加，漆園（注：即莊子）比之，殊誕謾如下言也。
吾所奉（注：指五斗米道）設教意正同，但為形跡小異耳……”這里王羲之一力一而斥責莊子“誕謾如下言”，另-力一而表明終始虔誠十“五斗米道”（源十黃、老的天師道）。錢鐘書指出：“晉代士大夫不乏事張魯‘鬼道’者，王氏家風不孤。”
王羲之次子王凝之正囚太癡迷這一“鬼道”，而為叛賊所害。 相對于王凝之而言，王羲之更多接受“五斗米道”中關心下層群眾疾苦的思想。
他在給殷浩、謝萬信中分別勸誡他們“引咎責躬，更為善治，省共賦役，與民更始”，“愿君每與士卒之下者同甘共苦”。他任地力一官時，實行“寬和為木”的仁政：“時東土饑荒，羲之輒開倉賑貸。”
他在做護軍將軍時，踐行了“五斗米道”的“生存權利的公平而均等的思想”：“今所在要在十公役均平……其有老落篤癮，不堪從役，或有饑寒之色，不能自存者，區分處別。”這種均平意識，體恤老弱病殘的做法在古代實在罕見。
他雖志不在仕林，但對國事表現出強烈的責任感，他對殷浩表不：“若蒙驅使，關隴、巴蜀皆所不辭。”他勸謝安說：“虛談廢務，浮文妨要。”
當年郭沫若就以此與王羲之在《蘭亭集序》后半部分所表現的消沉人生態度不符，進而認定自“夫人之相與”以下160字都是后人加上去的，并加上斷語：“（添加人）是不懂老莊思想和晉人思想的人，甚至連王羲之的思想也不曾弄通。”事實上“不曾弄通”的應是郭木人。
人們常認為魏晉玄學就是一個“玄”字，而忽視玄為“體”、儒為“用”這一特點。湯用彤先生指出：“世人多以玄學為老、莊之。
4. 王羲之的蘭亭集序表達的是什麼思想
其大致思想如下： 一、寫蘭亭集會的盛況以突出生之“樂” . ？文章的第一段較具體地寫了蘭亭集會的盛況.本段共六句.第一句交代了集會的時間、地點及目的，第二句交代了與會的人物，第三句寫了蘭亭之優雅的環境，第四句寫盛會上人們的活動情況，第五句寫晴和的天氣，第六句抒發感慨.顯然，六句中，有些是慣常的必要的交代，有些是寫自然造化之美，有些卻是寫集會的“盛況”.名士們在晴朗的天空下，感受著和煦的春風，可遠眺可近觀可仰視可俯察，流觴曲水，飲酒賦詩，暢敘幽情，何其痛哉！快哉！樂哉！而“仰觀宇宙之大，俯察品類之盛”，其作用在于“游目騁懷”“極視聽之娛”.這里在抒發了生之快樂的同時，又表現出一種曠達的心境. ？本段以寫盛會始，以抒感慨終；以做“修禊”為名，以行快樂為實. 二、寫靜者躁者的異同以突出死之“痛” . ？文章的第二段寫了兩種人，一個是喜歡“靜”的人，一個是喜歡“躁”的人.前者“取諸懷抱，晤言一室之內”，后者“因寄所托，放浪形骸之外”，性格乃至行為上有很大的不同.但是，兩者又有驚人的相似之處：“當其欣于所遇，暫得于己，快然自足，曾不知老之將至；及其所之既倦，情隨事遷，感慨系之矣.”快樂的時候，得意忘形，感覺不到自己在悄悄地衰老，等對高興的事物感到了厭倦，感慨就自然而然地產生了.什麼感慨？有兩個：一個是“向之所欣，俯仰之間，已為陳述”；另一個是“修短隨化，終期于盡”.它告訴我們三點：其一，事物有生就有滅，有樂就有悲；其二，事物由生到滅，由樂到悲，其時間很短暫，倏忽之間，正如白駒之過隙；其三，生命之長短之存滅，不是主觀所能左右的，它取決于自然的造化.由此說來，生命是何其寶貴！正因如此，所以作者才引用古訓“死生亦大矣”；正因如此，所以作者慨嘆：“豈不痛哉！” ？三、文章為批評名士之虛無的思想觀念而作 . ？東晉是名士風流的時代.他們崇尚老莊，大談玄理，不務實際，思想虛無，寄情山水，笑傲山野.他們思想消極，行動無為，就像浮萍之于海水，隨波蕩漾，飄到哪里就是哪里.當然，死了就死了，無所謂，因為死就是生，生就是死，“一死生”“齊彭殤”.對此，作者作了委婉的批評. ？生和死是兩碼事，不能等同起來.生有各種各樣的生，有的人活得窩窩囊囊，有的人活得志得意足；死也有各種各樣的死，有的人死得默默無聞，有的人死得轟轟烈烈.司馬遷說：“人固有一死，或重于泰山，或輕于鴻毛.”臧克家說：“有的人死了，他還活著；有的人活著，他已經死了.”毛澤東說：“生的偉大，死的光榮.”.生與死怎麼可以等同呢？正如作者所說的：“固知一死生為虛誕，齊彭殤為妄作.”作者這樣寫，表明了他對生死問題的看重，他是想以此來啟發那些思想糊涂的所謂名士，不要讓生命輕易地從自己的身邊悄悄逝去. ？四、文章以“死生亦大矣”的觀點來警醒“后之覽者” . 綜上所述，文章記敘了蘭亭集會的盛況，闡述了“死生亦大矣”的觀點，批評了士大夫之虛無的思想觀念，顯然是有感而作，緣情而發.但是，作為一篇文集的“序”，除了批評士大夫之虛無的思想觀念之外，還要對結集的目的說一說.參加蘭亭集會的是當時社會上的名流，如謝安、孫綽等人.正如上文所說，他們引觴曲水，飲酒賦詩，暢敘幽情，何其痛哉！快哉！樂哉！然而，“向其所欣，俯仰之間，已為陳跡”.對此，作者認為“豈不痛哉”！所以，把他們賦的詩收錄下來，不至于使其泯滅，而讓其流芳百世，使“后之覽者，亦將有感于斯文”，如作者一般，生發出“死生亦大矣”的感慨.為什麼會這樣呢？因為“雖世殊事異，所以興懷，其致一也”，因為“后之視今，亦由今之視昔”.。
